др ДАРКО РИСТОВ ЂОГО,
darkodjogo@gmail.com
САЖЕТАК: Концепт Завјета појавио се већ у теологији и политичком себепоимању древног Израиља. Иако нејасне етимологије и врло богате теолошке семантике, он је имао дугорочан утицај на уобличење завјетне свијести јеврејског народа, а затим и свих оних који су то насљеђе прихватили као своје. У раду се описује генеза теологије Завјета у библијској књижевности, указује се на различите елементе завјетне теологије у Старом и Новом Завјету, а затим се повлаче конкретне паралеле с историјом и себепоимањем српског народа. На крају се покушава описати могућност опстанка завјетне свијести у 21. вијеку.
КЉУЧНЕ РИЈЕЧИ: Завјет, berit, сјећање, жртва, култура, витализам
Када су, прије више од три миленијума, праоци потоњег „народа Израиља“, одмах након изласка из Египта, на планини Синају, закључили завјет или савез са својим Богом, Јахвеом, тим чином је започела не само теолошко-религијска већ и политичка историја једног концепта који ће обиљежити историју, друштвени и политички живот и националну карактерологију народа који се још нису ни појавили на историјској позорници, попут српскога. Концепт завјетног народа у скорије вријеме је актуелизован не само у богословским и религиолошким, већ и у политиколошким и историјским истраживањима [1]. Ријеч није само о својеврсном концептуалном алату, којим се могу објаснити извјесне појаве и феномени, разлози зашто и како један народ изабира своју историјску судбину. По сриједи је много темељнији сплет односа између смислова у прошлости, садашњости и будућности који сачињавају читаву једну завјетну онтологију, један посебан начин постојања, обиљежен Завјетом. Шта онда уопште представља Завјет између Бога и народа у тренутку када је први изабрани народ закључио Савез или Завјет са својим Богом?
[1] О Завјету и завјетном народу и народима код нас су најприје говорили, по природи ствари, богослови: тако се реактуелизације овог концепта у најскорије вријеме може пронаћи код митрополита Амфилохија Радовића и епископа Атанасија Јевтића, а вриједи истаћи и Жарка Видовића и његов допринос обновљеном интересовању за овај феномен. Ипак, у нашој савременој историографији пажњу срећу радови Милоша Ковића [Ковић 2023: 40–78]; тамо је могуће наћи и опширнију библиографију о завјетним народима која укључује знаменитог Ентонија Смита, али и помињане српске мислиоце), док је философију културе нарочито обогатио приступ Слободана Владушића [Владушић 2023: 243–277].
КОНЦЕПТ ЗАВЈЕТА
Српска и старословенска ријеч завѣт превод је хеленске ријечи διαθήκη која је, опет, превод јеврејске ријечи berit. Но то је једини једноставан низ чињеница који је на лингвистичком плану могуће рећи о томе како је јеврејски berit постао српски завјет: све остало, од етимологије самог јеврејског израза, преко преводилачког рјешења усвојеног приликом превођења на старохеленски није тако јасно ни једносмислено.
Није сасвим поуздана етимологија јеврејског израза berit. Предложено је неколико семитских етимологија: Пост 15,9 и Јерем 34,18 као да подржавају етимолошку везу с арапским коријеном са значењем „сјећи“, а нису искључене ни везе с акадским „biritu“ у значењу „повезати“, „оковати у ланце“ или „birit“, у значењу „између“ (па би berit имао значење „везе“ или „посредовања“ [Zimmerli 2000: 49]). Највјероватнија јеврејска етимологија упућује на коријен b-r-h у значењу „јести“ [Zimmerli 2000: 49], што би повезивало обредно једење са завјетовањем и склапањем савеза (ова семантичко-идејна веза биће значајна и у старозавјетном пасхалном обреду и нарочито за новозавјетно поимање литургије). Ипак, ова етимологија није сасвим сигурна и до данас представља сложену и често расправљану тему старозавјетне теологије (о чему видјети врло опширан и информативан Квелов прилог [Quell 2006: 107–109]. Изван сваке сумње стоји основно значење израза, а оно упућује на савез, споразум, договор. Јасно је: у питању је споразум Бога и његовог изабраног народа.
Занимљиве су и значајне још двије семантичке могућности: према једној berit је најприје означавао обавезу коју би једна страна у неком односу наметала тј. задавала другој – што у извјесном смислу стоји и унутар концепта израиљског Завјета будући да је Бог онај који је изабрао Израиља, те њихово „савезништво“ јесте добровољно, али није савезништво једнаких. Донекле у супротности с овом хипотезом стоји она према којој је berit најприје означавао дар, поклон [Zimmerli 2000: 49] којим једна страна (Бог) дарује онога ко стоји у савезништву с њиме. Супротстављеност [2] ова два могућа значења, међутим, није тако изражена у израиљској политичкој теологији Завјета: како је Бог изабрао Израиља, тај народ сада стоји у извјесној обавези према своме Богу, али он ту обавезу у сваком случају може одбацити те тиме одбацити и Завјет. (Стари Завјет је препун примјера за израиљско напуштање Завјета.)
Поставља се, међутим, занимљиво и важно питање: зашто је онда тај израз приликом превођења на хеленски језик у оквиру најзначајнијег и културно најутицајнијег преводилачког прегнућа – превода Седамдесеторице [Септуагинта, LXX] – преведен ријечју διαθήκη, којом се означава завјет, тестамент, завјештање [3]. Латински превод (Vulgata) као да задржава вишеструка значења преводећи berit с неколико преводилачких рјешења: поред грчког рјешења насталог testamentum, ту су и латински изрази који означавају савез и савезништво foedus pactum [Zimmerli 2000: 49]. Истраживања нису дала задовољавајуће резултате, па се у савременој библистици непрекидно понавља аргумент о „незадовољавајућем преводу“ јеврејске ријечи berit хеленским еквивалентом διαθήκη [Rahner Vorgrimler 2009: 514–515], уз врло мало покушаја да се разумије семантичко подударање које су ондашњи преводиоци уочили. Понекад се указује на то да је διαθήκη могао да означава, осим Завјета и савез, уговор, споразум (уп. сличност с „одговарајућим“ преводом συνθήκη), али уз све то чини се да библистима почесто изостаје чуло, управо за значење Завјета, као онога што се продужава и обавезује, оне којима је упућен тј. недостаје им осјећај за оно што Слободан Владушић назива тестаментарним писањем [Владушић 2018: 51–78]. Занимљиво је да је и српска библистика у скорије вријеме, можда под непосредним утицајем хрватске [Rebić 1996: 114–115], а можда и самостално, почела да ријеч „Завјет“ замјењује „савезом“ у тако уобичајеним изразима као што су „Стари Завјет“ или „Нови Завјет“ (који постају „Стари Савез“ и „Нови Савез“), потпуно игноришући историју и унутрашњу логику свог језика.
[2] Овдје је врло важно да се подсјетимо концепта богословске антиномије. Антиномија у теологији означава однос двије позиције које се, на први поглед, чине супротстављеним али су обје тачне и истините. Најзначајнија теолошка антиномија свакако јесте она о Христу као личности у којој су спојене али не и сливене божанска и човјечанска природа тј. сам Богочовјек јесте антиномична стварност будући да се у њему спајају ограничено човјечанство и безгранично Божанство. Врло је важна и антиномија унутар самог божанског Бивствовања: Бог је уједно свеприсутан али и трансцедентан. Таквих антиномија је препуна хришћанска историософија: Бог улази у историју али остаје изнад ње, човјек је позван да разазнаје знакове времена, али никада не може сазнати дана ни часа Христовог другог доласка. И теологија Завјета подразумијева, као што ћемо видјети, неколико важних антиномија, од којих је она између обавезе и слободног избора Завјета само једна, почетна.
[3] Хеленска морфологија и етимологија ријечи је јасна: од глагола διατίθημι имамо именицу διαθήκη. Глагол διατίθημι састоји се од префикса δια који указује на разлику, размак, али и трајање, настављање, превладавање разлике, док сам глагол τίθημι упућује на поставље, уметање, одређивање, па би διαθήκη било оно што је постављено да траје кроз вријеме и надилази растојање између оних који у њему учествују).
Савремена библистика, под утицајем религиолошког приступа, осим етимолошког кључа за разумијевање завјета Бога и његовог народа тражила је и паралеле у правној и теополитичкој пракси и митологији других семитских народа. Резултати ове потраге такође нису дали једнозначне резултате, највише због повремених таласа настојања да се израиљски Завјет потпуно „демитологизује“ и сведе на феномен, ни по чему различит од храмовних завјета, тј. заклињања код политеистичких семитских народа. Такође, популарне су остале аналогије са завјетима и савезништвима које су поједини владари сачињавали са својим божанствима.[4] Иако понешто од ових истраживања заиста јесте доприносило расвјетљавању културног и религијског контекста у коме се теологија Завјета појавила [5], њихови лимити почињу тамо гдје се престаје с увиђањем посебности Завјета између Јахвеа и Израиља. Тачно је да су и околни семитски народи познавали праксе храмовног и политичког завјетовања и „прављења савезништва“ између једног човјека или владара с неким од божанстава, али само је Израиљ постао завјетни народ.
Најзначајнији историјски тренутак у коме Израиљ постаје завјетни народ смјештен је у библијском казивању на гору Синај (Изл. гл.19–30), непосредно („првог дана трећег мјесеца“ Изл 19,1) након Пасхе – преласка преко Црвеног мора, тј. Изласка из Египта. Међутим, то није први Завјет који је Бог учинио с неким од Јевреја или предака будућег Израиља – већ након Потопа Бог даје свој први завјет патријарху Ноју:
„А ја ево постављам завјет свој с вама и с вашим сјеменом након вас, и са свијем животињама, што су с вама од птица, од стоке и од свега звијерја земаљскога што је с вама, са свачим што је изашло из ковчега, и са свијем звијерјем земаљским. Постављам завјет свој с вама, те одселе неће ниједно тијело погинути од потопа, нити ће више бити потопа да затре земљу.“ (Пост 9,9–11)
[4] Читаво поље истраживања представља појам „завјета“, у смислу „уговора“, „договора“ обласних владара или раних патријараха и околних владара. Поље истраживања овог рада ипак се ограничава само на теолошку семантику Завјета, тј. на значење завјета између Бога и његовог народа. О политичким „завјетима“ тј уговорима в. [Pedersen 1991: 9–10], о завјетима између људи у јеврејској историји и друштвеној пракси в. [Pedersen 1991: 29–45; 263–310].
[5] Видјети, нпр, стандардну анализу и поређење синајског завјета са правним и религијским завјетовањима околних народа и владара у [Rebić 1996: 115–116].
Оно што је одмах видљиво јесте да иницијатива за Завјет долази сасвим с божанске стране: Јахве је онај који „поставља Завјет“, мада наприје понавља етичке захтијеве који проистичу из тог завјета: благослов рађања и множења, забрана убијања („Ко пролије крв човјечију, његову ће крв пролити човјек; јер је Бог по својему обличју створио човјека.“ Пост 9,6), па чак је дата и обредна забрана „једења меса са крви“ (уп. Пост 9,1–8). Овај момент – који ће се понављати и у сионском Завјету и његовом законодавству – темељно је важан за само поимање теополитичких импликација Завјета, јер нас упућује на наизглед биолошку али заправо виталистичку семантику Завјета. Саставни дио завјетног начина живота чини афирмација рађања човјека као бића које је створено по слици и прилици Божијој – култура убијања представља по себи издају и напуштање Завјета. Овај Завјет између Бога и човјечанства такође нам представља универзалистичку страну завјетне теологије коју не смијемо заборавити, ни када се окренемо концепту изабраног народa [6] тј завјетног народа који настаје на Синају. [7]
Као својеврстан почетак посебног завјета између Бога и онога што тек треба да постане народ старозавјетни свештени списи дају завјет између Бога и Аврама (Пост 15,18) унутар кога је већ назначено и Божије обећање „сјемена Аврамовог“, али и ропства у Египту (Пост 15, 13–14) – мотив који нас опомиње да у Завјету не видимо само линеарну слику божанске помоћи и обећања, већ и бриге и казне. Сама синтагма „сјеме Аврамово“ упућује на јединство биолошког и завјетног: мјера „сјемена“ јесте вјерност завјету отаца.
Када се, међутим, Бог уплете у историјски ток и поведе свој народ изабрани из египатског ропства, настаће срж онога што можемо назвати завјетном свијешћу Израиља. Најприје, важан момент јесте онај изабраности: овдје је етимолошки и семантички ствар врло јасна – Бог суверено изабира, међу људима и међу народима, онога кога он хоће. По сриједи је активан процес – о чему свједочи чињеница да практично не постоји именица од коријена b-h-r већ је по сриједи увијек глагол „изабрати“ (Zimmerli 2000: 44). „Само вас познах између свијех племена земаљских, зато ћу вас походити за сва безакоња ваша“ (Амос 3,2). Дакле, то што је само Израиљ изабран представља уједно и благослов и обавезу. Овај избор није ствар просто религијског убјеђења, већ је заснован на историјском искуству:
[6] Да ли завјети с Аврамом, читавим народом на Синају или с Давидовом династијом укидају овај универзални Завјет између Бога и читавог човјечанства? Чини се да по сриједи имамо још једну антиномију будући да овај свеопшти Завјет остаје да важи, али њега уједно допуњује судбина изабраног народа кога „Јахве изабра међу народима“. Не треба сметнути с ума да је један од изазова изабраног народа – и свих потоњих завјетних народа – представљала склоност да се сопствена етнорелигијска заједница појми као самодовољна и ексклузивна групација у коју је, практично, немогуће ући. Ипак, старозавјетна тео-етногенеза имала је и моменте позива околним народима да учествују у Завјету Израиља и месијанској будућности која проистиче из њега. О теоетногенези и проблему односа универзалног и посебног в. [Ђого 2023: 33–53].
[7] Изван сврхе овог списа стоје текстолошке, па и теолошке расправе о различитим изворима Мојсијевог петокњижја, тј. о различитостима и сличностима дефтерономистичке и осталих приповјести које сачињавају Тору. Сви ти слојеви, на крају, представљају заједнички свештени канон, унутар кога је сваки од списа подједнако свет и подједнако извор теолошких сазнања, иако, наравно, постоје они чији је значај у потоњим вијековима био свеопшти као и они чије је важење било чисто историјско и контекстуално.
Међутим, уз све опомене да своју изабраност не појми на једностран начин, као неки облик повлашћености и ексклузивизма, показало се да је овај аспект завјетне свијести и за сâм Израиљ – и за све потоње завјетне народе – представљао камен спотицања који ће Свети Јован Крститељ изложити оштрој критици на самом шаву Старог и Новог Завјета („Родите дакле родове достојне покајања, и не говорите себи: оца имамо Аврама; јер вам кажем да Бог може и од овога камења подигнути дјецу Авраму.“ Лк 3,8).
Синајски, централни завјет, дат у два велика казивања (Изл. гл. 19–30, као и читава књига Поновљених закона). Он садржи све наведене елементе који до тада сачињавају потоњу теологију Завјета: историјски пролог, етичко-литургијски кодекс, унутар кога су дати услови, клетве и благослови које завјетни народ преузима на себе. Завјет сада постаје тачка идентификације Израиља међу околним народима, али и јеврејске самоидентификације: формула „Израиљ народ Јахвеов“ и „Јахве Бог Израиљев“ [Zimmerli 2000: 50] служи као сажети образац непрекидног завјетовања (уп: „Срб је Христов“ у ријечима ђакон Авакума). Саставни дио синајског завјета чини концептуализовање свете земље – која је саставни дио божанског избора и дара и која самим тим почиње да се разликује од остатка свијета. Не смијемо изгубити из вида да је и сâм концепт свете земље богословски антиномичан, будући да је свемоћни Бог творац цијелога свијета („Господња је земља и све на њој, васељена и сви који су у њој“ – Пс 24,1), па ипак „Јакова изабра себи Господ, Израиља за достојање своје“ (Пс 135,4). Већ Авраму Бог назначује земљу који ће дати његовим насљедницима:
Читава земља је Господња – али само један дио њен представља „удио“ завјетног народа тј. учествује у самом Завјету [8].
Могло би се у ширем смислу говорити о периодизацији Завјета, тј. о четири (мања) завјета који сачињавају завјетну цјелину: поред наведених Нојевог, Аврамовог и Синајског завјета, важан је и месијански завјет дат цару Давиду у 2Сам 7,5–16, у коме Јахве обећава не само „подизање сјемена његовог“ (сада се синтагма односи на династију), већ и на будућег владара коме ће Јахве „бити отац и он ће ми бити син“ (2Сам 7,14). Месијанска компонента, или слој Завјета трајно ће се читати у оквирима јеврејске теологије на еминентно политички начин. Ипак, на хоризонту завјетног мишљења појавиће се и једно другачије схватање, које је баштинило препознатљиве црте завјетне мисли, али им је дало нова значења и смислове. С доласком Сина Божијег завјетна мисао Израиља прераста у Нови Завјет.
[8] О концепту свете земље за потоње завјетне народе в. [Ковић 2023: 43–47].
НОВИ ЗАВЈЕТ: КРВ И ТИЈЕЛО КОЈИ СПАШАВАЈУ
Расправа – богословска и културна – о томе у каквом односу стоје Стари и Нови Завјет траје безмало 2000 година. Но, уз све резерве које је тадашњи и данашњи јудаизам задржао према Цркви, непобитна је чињеница да је Христова порука снажно утемељења у свештеним списима јудаизма (које ће Црква касније назвати Старим Завјетом): „нисам дошао да укинем Закон ни Пророке већ да их испуним“ (Мт 5,17). Ово „испуњавање Закона и Пророка“ морамо схватити као истовремено испуњење обећања које је Бог дао у ранијим завјетима (или Завјету), али испуњење које доноси неке нове елементе у теологију Израиља. Елементе који ће на крају саму Цркву мотивисати да о себи говори као о Новом Израиљу.
Који су то елементи „новости“ Новог Завјета? Онај средишњи свакако представља својеврсно реконцептуализовање једноставног старозавјетног монотеизма заснованог на понављању обредне формуле „Чуј Израиљу, Бог твој је Бог један“ (Šema Israel – Пнз 5,4) проповјеђу о месији као „Сину Божијем“ која је на крају резултовала допуном монотеистичке сржи израиљске вјере тројичном проповјеђу ране Цркве („идите и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа. Учећи их да држе све што сам вам заповједио. И ево ја сам са вама у све дане до свршетка вијека – амин.“ – како се завршава Матејево јеванђеље Мт 28,19–20). Међутим, она теолошка реконцептуализација донијела је нове нагласке унутар старе концепције завјета: умјесто политичког ослобођења Израиља од римске паганске владавине, Христос проповједа Царство Божије. У извјесном смислу и јеврејске и римске власти Његову проповјед скорог доласка Царства разумију погрешно, у ефемерном, баналном смислу некакве политичке пројекције Божије Моћи и Владавине. Па ипак, иако Христос није директно изазивао политички поредак по себи, Његова проповјед скорог доласка Царства Божијег као и већ оствареног присуства Сина Човјечијег, Месије, неминовно је морала да изазове храмовни и вјерски етаблишмент оновременског јудаизма, као и реакцију римских власти. Ствар није само у томе да је дошло до језичке збрке тј. погрешног читања појмова који су могли личити на политичке (попут помињаног појма Царства Божијег, вјероватно је употребљен арамејски израз malkutha, владање, од коријена m l k који даје ознаке владара и владавине). Христос је својом личношћу (био) критика окоштале теологије, а својим дјеловањем формалистичке моралистике коју је затекао у доминантним струјама оновременског јудаизма. Иако је, као што смо видјели, у самом јудаизму ословљавање Бога као „оца“ и владара као „сина“ имало своју традицију, Христос је устврдио да је Његово Синовство егзистенцијална тј. теолошка чињеница другачијег ранга – изван просте религијско-политичке метафоре. Оно што је било метафора – сада је постало стварност.
Отуда два темељна момента Новог Завјета која ће такође играти одлучујућу улогу у формирању самосвијести будућих хришћанских завјетних народа: усмјереност на Царство Божије и спремност на Жртву. Жртва се сада не појављује као прости исход „удаљавања од завјета“, она није плод педагогије нити посљедица неиспуњења обећања. Христова Жртва јесте средишња тајна свијета и историје, осмишљавајуће невино себеприношење „за живот свијета“ (Јн 6,51). Непосредно прије одласка на пут страдања и васкрсења, Христос установљује Евхаристију као Нови Завјет у Тијелу и Крви:
Иако не треба сасвим искључити ни семантику „савеза“, berit-а у Христовим ријечима је сасвим очигледно значење завјештавања, „за мој спомен“. Казивање о установљењу Новог Завјета не само да представља срж хришћанског погледа на свијет, већ даје наративну и метафизичку структуру свих потоњих завјетних актуелизација овог Великог Завјета: опредјељење за Царство Божије, добровољно страдање за друге, обредно окупљање прије поласка у смрт, тестаментарна окренутост ка будућности у којој се заједница опет окупља (не треба заборавити да у Матејевом јеванђељу Христос каже: „Кажем вам пак да од сада нећу пити овога рода виноградскога до оног дана када ћу пити с вама новога у Царству Оца мојега.“ Мт 26,29), присуство издајника (Лк 22,21; Мт 26,15–16) – све су то уједно догађаји не само Христовог пута на Голготу већ конститутивни елементи (ново)завјетног доживљаја стварности које ће српски народ препознати у сопственом избору прије и након Боја на Косову. Овдје ваља додати и универзалистички карактер Новог Завјета који ће Христову Жртву чинити отвореном за сваког човјека и народ, мимо старозавјетне антиномије ексклузивности и универзалности у концепту изабраног народа. Сваки човјек и народ може бити хришћански, учешћем у Христовој Цркви, што не значи да је довољан субјективни осјећај „припадања“ да би се завјетност остварила: Завјет обавезује да се начини онај избор који је Христос начинио, а не да се субјективно осјећамо „хришћанима“. Иако су, на примјер, и западноевропски народи у неком тренутку своје историје преузимали елементе завјетне самоидентификације, њихова злоупотеба хришћанског религијског самоодређења у сврху колонизације и поробљавања других (в. нарочито [Ковић 2021: 977–978]), домородачких народа, јасно свједочи разлику у политичком етосу која их одваја од, рецимо, завјетног себеидентификовања српског народа за вријеме турског ропства.
ВИДОВДАН 1389 – ПРИЈЕ И ПОСЛИЈЕ ЊЕГА
Иако се, када се спомене „завјетна свијест“ и „завјетни народ“ у српском контексту наше прве асоцијације окрећу Косовском боју и његовом преломном карактеру, вриједи поставити питање пред-историје српског завјетног опредјељења. Како то опредјељење није питање хира нити тренутка, морамо се запитати како је то и зашто хришћанска новозавјетна свијест о изабирању Царства небеског постајала срж српске народне самосвијести и етоса. Јасно је да токове изградње завјетне свијести онда морамо пратити од самих почетака христијанизације Срба све до 1389. Иако се с пуним правом наше памћење окреће немањићком периоду и немањићким српским земљама, као својеврсном златном добу и канонској географији, седименти завјетне свијести почели су да се слажу неупоредиво раније.
Најприје се чини смисленим претпоставити знатно раније везе Срба са хришћанством, за шта, према истраживањима Ђорђа Јанковића, постоје и одговарајући археолошки докази [Јанковић 2015]. Насупрот оном увреженом казивању, које у прихватању хришћанства од стране предака данашњих Срба види углавном тачке дисконтинуитета, чини се адекватнијим посматрати црквено, а тиме и завјетно сазријевање Срба као процес који је започео знатно раније и који је своје плодове дао већ релативно рано.
Мотив свјесне жртве која радије бира смрт као пут у Царство небеско прожима већ трагичну кончину Светог Јована Владимира (око 990–1016). Отишавши у изгледну смрт, како би сачувао свој народ у ужасној ситуацији, у којој се српска Зета нашла између Бугарске и Византије, овај српски краљ постаће праобразац потоњег избора кнеза Лазара Хребељановића. Владимир Ћоровић је можда претјеривао када је рекао да „политички значај кнеза Владимира очевидно није био велик: његов значај долазиће несумњиво од моралне вредности његове личности“ [Ћоровић 2005: 108] – јер не постоји ништа више „политичко“, него што је то трајно завјетно сјећање на краља-мученика. Зато не чуди паралела између Светог Краља Јована Владимира и косовског Завјета кнеза Лазара Хребељановића. Или, како нам ту паралелу појашњава Свети Николај Охридски и Жички:
„У историји српскога народа два човека сликају се, као свети Јован Крститељ, са две главе: са једном на рамену и другом у руци. То су два света владара мученика: краљ Владимир и кнез Лазар. Обојица су посечени и обојица су до дан данас остали живи. Управо то и означавају две главе, са којима их слике представљају. Посечена глава у руци означава њихову телесну, мученичку смрт, а здрава глава на рамену означава бесмртност душе њихове…
Бог прослављао уз душу и тело праведника на тај начин, што је давао силу убијеном телу не само да не иструли и не претвори се у пепео, него чак да буде од целебне помоћи живим људима. То је случај са оба ова српска кнеза мученика. Тела обојице њих сачувана су до дана данашњега и то тело кнеза Лазара више од 500 година, а тело краља Владимира више од 900 година. Њихове свете мошти нису сачуване кроз толике векове помоћу каквих спољашњих балсама, него због унутрашњег балсама свете правде њихове, која је просахнула и кроз кости њихове.“ [Велимировић 2014а: 683 [9]
[9] О утицају св. Николаја Охридског и Жичког на актуелизацију завјетне свијести код Срба у раном 20. вијеку в. Ковић 2020: 36–41, нарочито у изузетно занимљивом контексту преношења идеје Завјета из српске мисли оног времена у мисао Томаша Масарика (поред свакако могућих калвинистичких надахнућа за једну „теологију Завјета“).
Милош Ковић [Ковић 2023: 47–51] дао је детаљан опис генезе завјетне свијести код Срба и прије Косовске битке, расвјетљујући недвосмислену рецепцију новозавјетних мотива већ у нашој преткосовској средњовјековној књижевности, кроз концептуализацију Срба као „Новог Израиља“, али и кроз паралеле Мојсија и Светог Саве (Доментијан), итд. Треба истаћи да су поред старозавјетних мотива присутни и темељни и они новозавјетни, христолошки. Такође, Ковић илуструје и критичку моћ завјетне свијести која је већ у данима након Косовске битке сагледавала и гријехове, застрањења и тамне стране српске средњевјековне државе. Хришћанска историософија, имплицитно дата у завјетној свијести подразумијевала је не само посвјешћење жртвено-христоликих момената у немањићкој политичкој и друштвеној пракси, већ и својеврсну етичко-корективну, опомињућу ретроспекцију наличја српске династичке историје.
Дакле, косовска етика није се напросто догодила већ је плод вишевјековног припремања српског народа за његово суочење с Великим Завјетом – даном и часом који је дошао на Видовдан 1389. године. Иако сваки народ стоји пред одсудним изборима и великим биткама, оно што је услиједило након сâме битке, знаменито је по свом трајном значењу – коначном уобличењу српског народа као завјетног народа, народа с одговором на питање о свом смислу у историји. У вјечитој дилеми да ли жртва кроз страдање осмишљава свијет или је свијет – поље бесмисленог страдања и пуке пројекције Моћи, српски народ је изабрао да вјерује у осмишљавајућу моћ жртвовања за Царство небеско, као мјеру свог постојања. „Косовска битка је… сукоб неба и земље, бесмртног и смртног, пролазног и непролазног… Није ли то била борба између хришћанства и ничеанизма. Зар то није била борба истих начела, који се данас боре једно против другог“ [Велимировић 2014б: 392–393]. Као начелни избор, Косовска битка је увијек присутни, надвременски догађај у коме се завјетна свијест сусреће с историјом, мјереном из перспективе вјечности.
Захваљујући изврсним истраживањима Радована Самарџића [Самарџић 1989: Самарџић 1990] и Милоша Ковића [Ковић 2023: 40–78], данас су нам сасвим јасни процеси који су након слома српских држава у позном средњем вијеку довели до оформљивања онога што називамо српском тј. видовданском завјетном свијешћу. Оно што је нарочито важно за потоње вијекове можемо окарактерисати као потпуну интеграцију културне имагинације српског народа. Наиме, са нестанком средњовјековних српских држава, нестало је и темељне разлике између „високе“ и „ниске“, „елитне“ и „народне“ културе. Око манастира, старих, немањићких и оних саграђених у земљама у које су се Срби масовније досељавали, косовски еп и етос подједнако је надахњивао свештенство, монахе, трговце, занатлије, сељаке и војнике на наде о ослобођењу од свих завојевача, исламских и западнохришћанских. Српска култура која никада није престала да, онолико колико су околности дозвољавале, његује и више културне регистре, писменост, иконопис и слично, ипак се одржала захваљујући томе што су неписмене народне масе вијековима опстајале сањајући некадашњу славу српског Царства, али и живећи завјетно опредјељење за Царство небеско. Напуштање тог завјетног става, сна и стварности, културне имагинације и реалности, водило је у превјеравање и постепено губљење националне свијести по себи.
На жалост, оно што се српском народу догодило у 20. вијеку – од осјећања „националне демобилизације“ 1918. године преко геноцида у Другом свјетском рату и потоње комунистократије у многоме је умањило нашу виталност. Идејна лутања су оштетила нашу завјетну самосвијест. С једне стране, након огромних страдања и побједе у Великом рату, чинило се да је косовски Завјет уједно испуњен у историјском смислу и надиђен на идејном плану: југословенска идеја је можда настала као варијација на идеју свесрпског уједињења, али је с временом постала њен антипод. Геноцид који смо доживјели у Другом свјетском рату, управо због вјерности Завјету предака, нисмо успјели да разумијемо у завјетном кључу, с обзиром на то да је православна вјера потиснута на маргине инсталацијом комунистичког режима. Додатну тешкоћу представљала су епохална кретања 20. вијека која је оприсутњавао, друштвено и политички реализовао комунистички режим након 1945. године. Метафизика нихилизма, невјеровање у хришћанску концепцију жртвеног смисла српског народа, додатно пропраћени идејно-политичким распадом СФРЈ, довео је српски народ на почетку 21. вијека у стање идејне дезоријентисаности, биолошке невиталности и дезинтеграције. Косовска завјетна свијест није нестала, али њен интензитет се – по својим друштвеним резултатима – не може мјерити с оном прије 1918. године.
ПРЕД БУДУЋНОШЋУ: ШТА ОД НАС ЗАХТИЈЕВА И ШТА НАМ НУДИ КОСОВСКИ ЗАВЈЕТ?
Обрисе онога што називамо српским тј. косовском Завјетом могли смо да сретнемо већ у библијској историји и књижевности: Завјет јесте егзистенцијална и историјска позиција једног човјека и народа у којој он стоји према Богу, а из те позиције проистичу његове обавезе (етички и богослужбени, обредно-литургијски кôд) али истовремено и посебна божанска брига за свој завјетни народ. Видјели смо да у сржи првог завјета – онога који Бог даје Ноју након Потопа – стоји и виталистичка сила (парадигма „подизања сјемена“) али и човјекова основна, биолошка обавеза, која тиме што бива укључена у Завјет, престаје да буде прости „чин репродукције“, већ постаје испуњење божанског наума. „Подизање сјемена“ човјечанског рода, Аврама, династије Давидове, уједно је божанско обећање и људски задатак.
Иако Завјет није пуко биолошко преживљавање (штавише: између биолошког преживљавања и етичког императива завјетна свијест јесте избор овог другог), завјетна свијест садржи и компоненту божанског благослова за рађање, тј. садржи једну посебну „теолошку биополитику“ за коју можемо да видимо да је нарочито изложена опасностима на почетку 21. вијека, с обзиром на дуготрајне учинке позне двадесетовјековне биополитичке сексуалне револуције која је засад умањила, а пријети и да сасвим уништи сâм опстанак српског народа. Ову виталистичку компоненту Завјета, која је можда до седамдесетих година 20. вијека била „саморазумљива“, данас је неопходно снажно повезати с етичком компонентом. „Рађајте се и множите се“ јесте свеошшти благослов читавом човјечанству, али и посебна, завјетна заповијест која данас по себи постаје етички императив унутар културе смрти, егоцентризма, самоуништења некадашње европске цивилизације.
Наравно, актуелизацију виталистичке компоненте Завјета немогуће је учинити простом медијском репродукцијом захтијева који би се понављали појединцу. Завјет подразумијева и ону суштинску, христолику и темељно хришћанску компоненту жртвовања, унутар кога се налази смисао свог постојања унутар историје и Заједнице, а епохални токови, обиљежени постмодернистичким етичким растакањем и релативизмом, код огромног броја људи сасвим су поунутрашњени, тако да им захтијеви за завјетним животом постају контраинтуитивни и неразумљиви. Таква ситуација захтијева нове културне форме – поред оних из прошлости које ће издржати тест времена – како бисмо, упркос медијском и културном притиску Мегалополиса, задржали културну имагинацију нашег народа, срж начина на који он посматра себе самога, свој смисао постојања, своју улогу у историји, могућност трансцеденције оног баналног и ефемерног у оно смислено и надвременско. Етички кôд Завјета не казује се искључиво кроз високу културу – историја нас је поучила да је завјетна мисао средњовјековне Србије и те како могла да се преточи у гусларски етос османског периода управо због синергије немањићких задужбина и народног духа. Данас, када српски народ у 21. вијек улази с разореним свим културним слојевима – од високе, преко црквене, до популарне културе – одговорност коју остаци наше културне елите имају садржана је у покушају да се завјетна свијест преточи у све могуће културне форме, али на такав начин да оне не буду чисто декоративног карактера. Завјетна свијест обавезује, па за њу није проблематично да ли ће се изразити кроз неку књигу, гусларско вече или пјесму Београдског синдиката, докле год је она у стању да саопшти своју жртвено-мотивишући поруку.
Ноторна је чињеница да су биополитичке и идеолошке странпутице српског народа оставиле теже посљедице по његов духовни лик и опстанак, него вијекови страних завојевача. Уздати се само на некакву есенцијалну отпорност, баш као и предавати се апатији значи предати се унапријед, одустати од Завјета и отпора који тај Завјет налаже. Зато немамо право ни на једно, ни на друго. Завјет је живо присуство Бога у човјековом и народном постојању. Ако нас је Бог већ учинио завјетним народом, наше је да прокрчимо пут Завјета и у сумрачно доба трансхуманизма.
ЛИТЕРАТУРА
[Велимировић 2014а] → Николај Велимировић… Правда Светог краља Владимира, Сабрана дела, књ. VIII, Манастир Светог Николаја – Соко, Шабац 2014, 683-684.
[Велимировић 2014б] → Николај Велимировић. Пре и после Косовске битке, Сабрана дела, књ. III, Манастир Светог Николаја – Соко, Шабац 2014, 392–394.
[Владушић 2018] → Слободан Владушић. Књижевност и коментари – упутство за оружану побуну, Службени гласник, Београд 2018.
[Владушић 2023] → Слободан Владушић. Завет и Мегалополис, Битије, Нови Сад 2023.
[Ђого 2023] → Дарко Ристов Ђого. Завјет и порицање – српско богословље или Мегалополис, Catena mundi, Београд 2023.
[Јанковић 2015] → Ђорђе Јанковић. Предање и историја Цркве Срба у светлу археологије, Кратак преглед од почетка до турске окупације, Хришћанска мисао, Београд 2015.
[Ковић 2020] → Милош Ковић. Масарик и Срби: политичке идеје, Српска политичка мисао, 2/2020, 13–57.
[Ковић 2021] → Милош Ковић. Британско-руски односи као оквир политике Велике Британије према Србима (до Кримског рата), Philosophоs – Philotheos – Philoponоs – Studies and Essays as Charisteria in Honor of Professor Bogoljub Šijaković on the Occasion of His 65th Birthday, Gnomon Center for the Humanities – Matica srpska – Društvo članova u Crnoј Gori, Belgrade – Podgorica, 2021, 966–992.
[Ковић 2023] → Милош Ковић. Косовски завет и национални идентитет Срба, Историја и предање – огледи о историографији и историји идеја, Catena mundi, Београд 2023.
[Самарџић 1989] → Радован Самарџић. Идеје за српску историју, Југославијапублик, Београд 1989.
[Самарџић 1990] → Радован Самарџић. Косовско опредељење, Српска књижевна задруга, Београд 1990.
[Ћоровић 2005] → Владимир Ћоровић. Историја Срба, Publik Praktikum, Београд 2005.
[Pedersen 1991] → Johannes Pedersen. Israel – Its Life and Culture, South Florida Studies in the History of Judaism, Atlanta 1991.
[Quell 2006] → Gottfried Quell. διατίθημι, διαθήκη, Theological Dictionary of the New Testament, vol. II, WM B. Erdmans Publishing Company, Grand Rapids, 2006, 104–124.
[Rahner – Vorgrimler 2009] → Karl Rahner – Herbert Vorgrimler. Teološki rječnik, Karitativni fond UPT, Đakovo 2009.
[Rebić 1996] → Adalbert Rebić. Središnje teme Staroga Zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1996.
[Zimmerli 2000] → Walther Zimmerli. Old Testament Theology in Outline, T&T Clark, Edinburgh 2000.